Dogma de fe

Dogma de fe
Un dogma (del griego δογμα, a su vez de δοκειν, dokein, "parecer") indica una creencia, doctrina o proposición sobre cuya verdad no se admiten dudas. Si bien los clásicos la emplearon para referirse en general a las afirmaciones de una persona o escuela, su uso contemporáneo está principalmente restringido a los principios que una religión afirma y cuyo acatamiento exige de todos los fieles.
El primer uso registrado en este sentido se remonta al Concilio de Jerusalén, y se conserva en el texto de Hechos 16:4, donde designa las instrucciones que el primer Concilio ecuménico dirigió a los protocristianos. En los textos de los Padres de la Iglesia el término pasó a indicar los preceptos instituidos por Jesús de Nazaret o por los apóstoles. De la escolástica data la distinción entre dogmas divinos, enseñados directamente por Jesús, apostólicos, enseñados por los apóstoles, o eclesiásticos, instituidos por concilios o papas posteriores.
De acuerdo a la doctrina contemporánea de la Iglesia Católica Romana, un dogma es una proposición de fe o de moral revelada por Dios, transmitida por la tradición apostólica, y propuesta formalmente por la Iglesia a los fieles, sea por la autoridad papal, por un concilio o simplemente por el magisterio ordinario de la sucesión apostólica de los obispos. La creencia en los dogmas de fe es condición indispensable para la pertenencia a la Iglesia cristiana; de acuerdo al principio de extra ecclesiam nulla salus ("no hay salvación fuera de la Iglesia"), se considera que la aceptación integral de los dogmas contenidos en el Catecismo es indispensable para la salvación del alma.
Los dogmas incluyen tanto la doctrina explícitamente presente en el texto de la Biblia como la contenida en la Tradición y formalizada por la enseñanza eclesiástica (Magisterio). Los artículos del Credo, la infalibilidad del Papa, la Inmaculada Concepción de María o la transubstanciación de la hostia y el vino en la misa son ejemplos de dogmas de la segunda clase.
Ésta es una lista incompleta pero representativa de las proposiciones que la Iglesia Católica considera dogmas de fe:
• Dogmas sobre Dios
o Dios existe;
o La existencia de Dios es objeto de fe;
o Dios es único y eterno;
o Dios es uno y trino;
• Dogmas sobre Jesús
o Jesús es verdadero Dios, consustancial al Padre, e hijo de Dios;
o Jesús poseyó las dos naturalezas, humana y divina, sin transformarse o mezclarse;
o Cada una de las dos naturalezas en Jesús poseyó una propia voluntad física y una propia operación física;
o Jesús se inmoló en la cruz como verdadero y propio sacrificio;
o Jesús rescató y reconcilió al hombre con Dios por medio del sacrificio de su muerte en la cruz;
o Al tercer día después de su muerte, Jesús resucitó de entre los muertos;
o Jesús subió en cuerpo y alma a los cielos y está sentado a la diestra de Dios Padre;
• Dogmas sobre la creación
o Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido creado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su sustancia;
o El mundo fue creado en el tiempo;
o El mundo es conservado por la voluntad divina;
• Dogmas sobre la Iglesia
o La Iglesia fue fundada por Jesús;
o Jesús instituyó a Simón Pedro como primero entre los apóstoles y como cabeza visible de toda la Iglesia, confiriéndole inmediata y personalmente el primado de jurisdicción;
o El Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia, no solamente en cosas de fe y costumbres, sino también en la disciplina y gobierno de la Iglesia;
o El Papa es infalible siempre que habla ex cathedra;
o La Iglesia es infalible cuando define en materia de fe y costumbres;
• Dogmas sobre María
o María fue concebida libre de pecado (la Inmaculada Concepción);
o María fue verdaderamente madre de Dios;
o María ascendió en cuerpo y alma a los cielos;
o María fue virgen antes, durante y después del parto;
• Dogmas sobre la naturaleza humana
o El pecado de Adán se propaga a todos sus descendientes por generación, no por imitación;
o El hombre caído no podía redimirse a sí mismo;
o El hombre consta de dos partes esenciales: el cuerpo material y el alma espiritual;
• Dogmas sobre los sacramentos
o El bautismo es un verdadero sacramento instituido por Jesús;
o La Confirmación es verdadero y propio sacramento;
o La Iglesia ha recibido de Cristo la potestad de perdonar los pecados cometidos después del bautismo.
o La confesión sacramental de los pecados está prescrita por Dios y es necesaria para la salvación;
o La eucaristía es verdadero sacramento instituido por Jesús;
o La unción de los enfermos es verdadero y propio sacramento instituido por Jesús;
o El orden sacerdotal es un verdadero y propio sacramento instituido por Jesús;
o El matrimonio es un verdadero y propio sacramento instituido por la ley mosaica y confirmado por Jesús;
• Dogmas sobre el más allá (novísimos)
o Existe el paraíso, que consiste en la visión de Dios;
o Existe el infierno, que consiste en el castigo del alma y el cuerpo;
o Existe un purgatorio, donde los muertos en pecado venial purgan sus culpas antes de acceder al paraíso;
o Jesús regresará para dar fin a este mundo;
o Todos los muertos resucitaran con sus cuerpos en el último día
o Jesús juzgará a muertos y vivos y los enviará al infierno o al paraíso según su justicia.
Obtenido de “http://es.wikipedia.org/wiki/Dogma_de_fe”













LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA FE Y LA TEOLOGÍA
Cardenal Ratzinger, en Guadalajara, México. 1998
La crisis de la teología de la liberación
En los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe de la Iglesia. Un desafío que requería respuesta y clarificación, porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se había llamado redención. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la misma constatación: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresión, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fácilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología de la liberación deducía que esta situación, que no debe perdurar, sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento está programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la redención se convertía en un proceso político, para el que la filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso de liberación.
El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoníaca. Por eso, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también el escenario teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el último intento de proporcionar una fórmula universalmente válida para la recta configuración de la acción histórica. El marxismo creía conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar cómo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho de que esta pretensión se apoyara sobre un método en apariencia estrictamente científico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confería un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parecían alcanzables a través de una praxis política científicamente fundamentada.
La caída de esta esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún está lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepción marxista del mundo. De momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total.
Relativismo: la filosofía dominante
El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro.
En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida. No existe una opinión política correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente el error del marxismo y de las teologías políticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo socio-político, el problema se plantea a la hora de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de un modo totalmente consciente, también al campo de la religión y de la ética. Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen hoy el diálogo teológico.
La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algún modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la liberación. Además, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente sus características esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosófico; por otra, conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico presente, un particular empuje.
Relativismo en teología: la retractación de la cristología
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir a través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en sí misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un contexto cristocéntrico; después de permanecer un año en la India, lo transformó -tras lo que él mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificación de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carácter incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería lo mismo que elevar lo propio a la categoría de absoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente otro.
Desde este punto de vista, que domina más el pensamiento que la teoría de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y válida en la historia misma es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la noción de diálogo -que en la tradición platónica y cristiana ha mantenido una posición de significativa importancia- cambia de significado, convirtiéndose así en la quintaesencia del credo relativista y en la antítesis de la conversión y de la misión. En su acepción relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a la opinión de los demás. Sólo si supongo por principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se realiza de verdad un diálogo auténtico. Según esta concepción, el diálogo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; sólo así se podrá obtener el máximo de cooperación e integración entre las diferentes formas religiosas (2). La disolución relativista de la cristología y, más aún, de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento central de la religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociación de fe y amor; y esto es precisamente lo que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que consideramos aquí como un representante eminente del relativismo religioso, se aproximan extrañamente la filosofía postmetafísica de Europa y la teología negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y de toda noción, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la orientación que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafísico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América puede conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica de la India refuerza la relativización de todas las figuras religiosas propias de la cultura hindú. De este modo, también a la teología cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que los mitos salvíficos indios: el Jesús histórico -así se piensa ahora- no es más Logos absoluto que cualquier otra figura salvífica de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha señalado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana-, sino que además persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la «locura de Dios» para reconocer en ella la verdadera sabiduría.
Ortodoxia y ortopraxis
Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teoría relativista de la religión de Hick, y descubrir por qué caminos conduce al hombre. A fin de cuentas, la religión significa para Hick que el hombre pasa de la «self-centerness» como existencia del viejo Adán a la «reality-centerness» como existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hacia el tú del prójimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vacío como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y Europa, más concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva concreción mediante la unión de la teología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este poner la praxis por encima del conocer es también herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene lógicamente de la renuncia a la metafísica -cuando el conocer es imposible, sólo queda la acción-, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero sí hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es bueno y qué no es bueno para el mundo, sin saber en qué dirección debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.
Éste es el punto crucial para un examen crítico de la noción de ortopraxis. La anterior historia de la religión había comprobado que las religiones de la India no conocían en general una ortodoxia, sino más bien una ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente la noción en la teología moderna. Pero en la descripción de las religiones de la India esto tenía un significado muy preciso: se quería decir que estas religiones no tenían un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptación de un credo particular. Más bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, está determinado con gran precisión: se trata de un código de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia tenía originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma significación. Porque en el sufijo «doxia», por supuesto, doxa no se entendía en el sentido de «opinión» (opinión verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era más bien entendido en su sentido de «gloria, glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un punto sólido para un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste.
Pero volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el auténtico concepto indio. A decir verdad, algo queda de él: si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar también una praxis común, reconocible por todos, que supere la general palabrería del «centramiento en el yo» y la «referencia al tú». Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser comprendida como ética o como política. La ortopraxis supondría, en el primer caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a su contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusión ética relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta acción política. Las teologías de la liberación, animadas por la convicción de que el marxismo nos señala claramente cuál es la buena praxis política, podían emplear la noción de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reunía a la comunidad y distinguía de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teologías de la liberación marxistas eran, a su modo, lógicas y consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazón de teorías obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica qué es la libertad, y qué sirve a la verdadera liberación del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que también en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la liberación como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el ámbito político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe convertirse en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visión religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que declara a la razón -en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metafísico (10); la nueva fundamentación de la religión tiene lugar por un camino pragmático con tonos más éticos o más políticos. Pero hay también una respuesta conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo es relativo» que se reúne bajo la pluriforme denominación de «New Age» (11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta solución se considera en sintonía con todo lo que enseña la ciencia y pretende, además, valorar los conocimientos científicos de cualquier género (biología, psicología, sociología, física). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo. Religión significa la inserción de mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda división. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía someter a sí todo, se transfunde ahora en el 'Todo'» (12). La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredención. La redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el éxtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la música embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí de luces y sombras, en la masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el camino de la época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun más, el hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el «Todo». Los dioses retornan. Ellos aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de sí mismo.
La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fenómenos, que considero con preocupación. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así «democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática, que sería como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -más lógico y más aceptable-, no creer.
El otro punto, sobre el que quería llamar la atención, se refiere a la liturgia. Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de las palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la «rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan-.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica. El New Age dice finalmente: dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que así se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la más práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa la teología clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde se encuentran los puntos débiles que la han vuelto ineficaz?
Desearía mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que la exégesis ha probado que Jesús no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que él habría sido hecho tal después, de un modo gradual, por obra de sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente que Knitter- se remiten, además, a la evidencia filosófica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse -según Kant- lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra «La religión dentro de los límites de la mera razón» (16). Las preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología contemporánea, por el que la fe -y, cada vez más, también la fe de los sencillos- entra en crisis.
Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar, por lo que se refiere a la exégesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exégesis en general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigación histórica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible respecto de una pregunta que no es puramente histórica o literaria, sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobación de lo pasado y la mera interpretación de textos. Pero es cierto que un recorrido global a través de la exégesis moderna puede dejar una impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.
¿Qué tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar- que la mayoría de los exegetas piensa así; todavía permanece la pregunta: ¿Hasta qué punto está fundada dicha opinión mayoritaria? Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe a que comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis (17). Si yo sé a priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente.
Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir la segunda suposición, la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica. Porque esto es así, la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin más que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristología de la filiación divina. Pero sí que puede y debe invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método. En definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios, Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también la cárcel de nuestras teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos (19). Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas, que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza «tirándose de los cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas (20). Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situación cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe cristiana. Y no sólo en las formas sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. ¿Por qué tiene la fe, en suma, todavía una oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo más de lo que Kant y los distintos filósofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algún modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que se hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro entendimiento.
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Notas
1. Una visión panorámica sobre los exponentes de mayor relieve de la teología pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para una crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke ofrece una excelente introducción a las posiciones de dos representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que me sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su obra, indicaciones importantes y dignas de ser tomadas en consideración, pero suscita también algún problema. Un interesante esfuerzo por afrontar sistemáticamente la cuestión de las religiones en una perspectiva cristológica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). También se ocupa del problema de la teología pluralista de las religiones un documento de la Comisión Teológica Internacional, que está en preparación.
2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civiltà Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Ahí se establece una estrecha confrontación sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar.
3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya.
5. Se mueve decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf. al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también una cuidadosa valoración crítica en su recensión en: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la filosofía de Kant; cf. Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirmó haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religión universal). Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California el Instituto Esalen. Actualmente la exponente más famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp. 148-157) ve en el New Age una combinación de elementos judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen también corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Una útil orientación sobre esta temática se encuentra en la carta pastoral del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cf. también Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).
12. Loc. cit., 33
13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez más claramente dos diversas corrientes del New Age: una gnóstico-religiosa, que busca el ser trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico; otra ecológico-monista, que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y en el eco-feminismo se enlaza con el feminismo.
14. Las pruebas están expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.
15. Cf. nota 10.
16. B 302.
17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, como ha sido descrito cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la "Questio disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bíanchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
18. M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", en Communio am. 1987, pp. 115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), y en particular la aportación de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ib., pp.1-17.
20. El haber descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una posición que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinión, el error esencial, en el plano filosófico, del intento efectuado por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él dice contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio, histórica y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper (véase la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).
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Esta página es obra de Las Siervas de los Corazones Traspasados de Jesús y María.








Juan Luis Segundo
Juan Luis Segundo (Montevideo, 31 de octubre de 1925 - id., 17 de enero de 1996) fue un filósofo y teólogo jesuita uruguayo. Conocido por ser una de las figuras del movimiento Teología de la liberación, escribió numerosos libros en teología, fe, hermenéutica, ideología y justicia social. Fue un abierto crítico de lo que él percibió como insensibilidad de la iglesia hacia la opresión y el sufrimiento de los seres humanos.
Contenido
• 1 Biografía
• 2 Obra
o 2.1 Libros
o 2.2 Otras publicaciones

Biografía
En 1941 ingresó a la Compañía de Jesús, haciendo sus votos religiosos y sus primeros pasos de formación sacerdotal en Córdoba (Argentina). Entre 1946 y 1948 estudia filosofía en el seminario de San Miguel, también en la Argentina. En 1952 realiza un año de estudios de teología en el mismo seminario, que completará en la Facultad de Teología San Alberto en Lovaina, Bélgica (donde fue compañero del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez), obteniendo su licenciatura en 1958. con la tesis "La Cristiandad, ¿una utopía?". Mientras tanto, había sido ordenado sacerdote en 1955.
Entre 1958 y 1963 realiza estudios para obtener un Doctorat d'Etat en la Facultad de Letras de la Sorbona. Su tesis principal analiza a Berdiaeff y es publicada en París por Aubier bajo el título "Berdiaeff, una reflexión cristiana sobre la persona". Realiza además una tesis complementaria donde retoma el tema de su tesis de teología. Mientras tanto, emprende en su Montevideo natal los "Cursos de Complementación Cristiana", en los que se analizan problemas políticos, sociales y económicos a la luz de la fe católica. Estos cursos transcurren entre 1961 y 1964, y al mismo tiempo realiza otros trabajos en el continente, colaborando en Chile con Roger Vekemans SJ, en el "Ensayo de tipología socioeconómica latinoamericana" y con Renato Poblete en el "Ensayo de tipología política de América Latina" (publicado por la OEA en Washington en 1961]].
En 1965, junto con otros compañeros jesuitas, funda el Centro de Investigación y Acción Social "Pedro Fabro", que dirigirá hasta 1971. El centro se dedicó a las investigar las interrelaciones entre sociedad y religión, parte de las cuales fueron publicadas en su revista "Perspectivas de Diálogo". A partir de su experiencia de trabajo en el Centro, Segundo compuso su obra fundamental: "Teología abierta para el laico adulto", en cinco tomos, publicada en la Argentina por la Editorial Carlos Lohlé. Se desempeña también como asesor en eclesiología del Departamento de Pastoral del CELAM. Comienza en ese tiempo su actividad como guía de grupos de reflexión teológica, que habrá de mantener hasta su muerte en Montevideo y en Brasil.
En 1970 se produce en Petrópolis, Brasil, un encuentro donde Segundo habría de comenzar sus contactos con otros teólogos latinoamericanos que conformarán la Teología de la Liberación; trabajando conjuntamente con el peruano Gustavo Gutiérrez, será uno de los creadores de las tesis fundamentales del movimiento. Toda la obra de Juan Luis Segundo pertenece al campo de la Teología de la Liberación, aunque nunca ocultó sus apreciaciones críticas respecto de algunas posiciones de esta. Continúa participando en conferencias, y desarrollando cursos y seminarios; en 1974 desarrollará uno sobre "Liberación de la Teología" en la Universidad de Harvard, y ese mismo año recibe la distinción de "Best Book in 1974 Liturgy" de la Catholic Press Association de Nueva York por "The Sacraments Today".
En 1975, la dictadura uruguaya clausura la revista "Perspectivas de Diálogo" y restringe la actividad del Centro Pedro Fabro, que posteriormente cerrará sus puertas. A partir de 1980, Segundo tuvo una intensa actividad como profesor invitado en numerosas universidades de todo el mundo.
Obra
Libros
• Berdiaeff. Une Réflexion chrétienne sur la Personne. Ed. Aubier, Paris 1963 (Col. Théologie 53)
• Teología abierta para el laico adulto, (5 Vols.)Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires. En Colaboración con el Centro Pedro Fabro de Montevideo: I.Esa comunidad llamada Iglesia (1968); II.Gracia y Condición humana (1969); III.Nuestra idea de Dios (1970); IV.Los Sacramentos hoy(1971); V Evolución y Fe (1983-84)
• De la Sociedad a la Teología, (Cuadernos Latinoamericanos 2) Ed. C. Lohlé, Buenos Airess, 1970
• Teología abierta para el laico adulto(1971)
• Qué es un cristiano. Etapas precristianas de la Fe. Concepción cristiana del Hombre, Ed. Mosca Hnos. Montevideo 1971, 128 pp. [La parte sobre el Nuevo Testamento tiene su origen en conferencias dadas en 1962 en la Universidad de la República del Uruguay].
• Masas y Minorías en la Dialéctica divina de la Liberación, (Cuadernos de Contestación Polémica) Editorial La Aurora, Buenos Aires 1973, [Conferencias dictadas en las Cátedras Carnahan, Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica Isedet 1972]
• Acción pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Ed. Búsqueda, Bs. As. 1972
• Liberación de la Teología (Cuadernos Latinoamericanos 17) Ed. Carlos Lohlé, Bs. As.
• El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazareth, (3 Vols): I. Fe e Ideología;II/1. Historia y Actualidad. Sinópticos y Pablo ; II/2 Historia y Actualidad. Las Cristologías en la Espiritualidad. Ed. Cristiandad, Madrid, 1982
• Teología Abierta3 Vols.(Col. Senda Abierta 3,4 y 5) Ed. Cristiandad, Madrid 1983-1984: I. Iglesia - Gracia ; II. Dios, Sacramentos, Culpa; III. Reflexiones Críticas.
• Teología de la Liberación: Respuesta al Cardenal Ratzinger Ed. Cristiandad, Madrid 1985
• El Dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático. (Col. Presencia Teológica 53) Ed. Sal Terrae, Santander 1989
• ¿Qué Mundo? ¿Qué Hombre? ¿Qué Dios? (Col. Presencia Teológica 72), Ed. Sal Terrae, Santander 1993
• El Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, (Col.: Presencia Teológica 74), Ed. Sal Terrae, Santander 1994
• El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner Prólogo de Elbio Medina. Coeditado por Ed. Trilce, Montevideo y Lohlé-Lumen Bs. As. 1998.
Otras publicaciones [editar]
Desde 1960 colaboró en numerosas publicaciones periódicas. Entre ellas, en Uruguay el semanario "Marcha", los "Cuadernos de Marcha", los "Cuadernos Latinoamericanos de Economía Humana", la revista "Víspera", los "Cuadernos Uruguayos de Filosofía" y el diario "Época"; la revista "Mensaje" de Chile, la "Revista Interamericana de Sociología" de Colombia, "Concilium" de Holanda y "Études" de Francia.
Enlaces externos [editar]
• Homenaje en 2006.
• Página de homenaje con información biográfica y bibliográfica.
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Luis_Segundo"
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Fernando Lugo, el teólogo de la liberación que venció dos imperios
• Escrito por testaferreira
• 26 Mayo 2008
Fernando Lugo, el candidato triunfador en las elecciones de este domingo en Paraguay no es solo el único ex sacerdote que se convierte en el primer presidente de un país latinoamericano, sino también, protagonista de ese extraordinario fenómeno socio-político y religioso que es la Teología de la Liberación, “la revolución perdida y olvidada” que ha resurgido de las cenizas para vencer a las dos potencias mas poderosas del planeta: El Vaticano y los Estados Unidos.
La Teología de la liberación emergió en América Latina en los años 70 del siglo XX, identificada con los procesos revolucionarios que vivía la región, impulsada por sacerdotes progresistas que, tras denunciar el dogma de una Iglesia secularmente al servicio de los ricos y poderosos, decidieron rescatarla y devolverle los principios que le dio Jesucristo, su fundador, y entre esos clérigos estaba el ex obispo Fernando Lugo, el nuevo presidente paraguayo.
La gesta protagonizada por los clérigos que impulsaron esa revolución que estremeció los cimientos de la Iglesia católica y que estuvo a un paso de causar un nuevo cisma en la milenaria institución, se basaba en las ideas y principios de esa religión cuyos mandamientos y enseñanzas persiguen la Justicia , la Igualdad la equidad y la paz entre los hombres de buena voluntad y consecuente con los mismos, sus líderes proclamaron que:
1.- La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre.
2.- Eliminar la explotación, las faltas de oportunidades e injusticias de este mundo.
3.- Garantizar el acceso a la educación y la salud.
4.- La liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana.
5.- La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social.
6.- No solamente hay pecadores, hay víctimas del pecado que necesitan justicia, restauración.
7.- Tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres.
8.- Afirmar el sistema democrático profundizando la concienciación de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente.
9.- Crear un “hombre nuevo” como condición indispensable para asegurar el éxito de la transformación social. El hombre solidario y creativo, motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro.
10,- La libre aceptación de la doctrina evangélica, es decir, primeramente procurar a la persona, unas condiciones de vida dignas y, posteriormente, su adoctrinamiento evangélico, si la persona quiere.
Por lo tanto, la Teología de la Liberación tomó esas herramientas para realizar la transformación llamada a poner fin a la injusticia e inequidad social en la que vive sumido el pueblo latinoamericano, asolado en ese tiempo por el capitalismo salvaje y sus modelos nefastos como la globalización y el neoliberalismo que llevaron a la ruina económica, a la miseria, al hambre y a la ignorancia a los pueblos, plagas sociales cuyos graves consecuencias aún no han sido superadas.
La decisión, de cambiar la visión político-social del Vaticano, “imperio” cuya fuerza espiritual, el catolicismo se ha extendido y domina gran parte del planeta y, enfrentarse al mismo tiempo a EEUU, la potencia económica y militar más grande del mundo, fue el resultado de un exhaustivo análisis crítico de las condiciones económicas, sociales y políticas de una región, donde una minoría disfruta del lujo y la abundancia en obsceno contraste con una inmensa mayoría que padece miseria, hambre, enfermedad e ignorancia.
Fue una idea inspiradora, extraída de la fuente del cristianismo, la religión fundada por Jesucristo, “Dios y hombre al mismo tiempo”, según el dogma cristiano, enviado por Dios padre hace dos mil años para la salvación del mundo y cuyas actividades revolucionarias al frente de un grupo de sus seguidores en Galilea y Judea fueron consideradas subversivas por las autoridades romanas que, luego de aprehenderlo, lo procesaron por sedición y condenaron a aquel rebelde a morir por crucifixión.
Y, ¿Cómo respondió el Vaticano a los planteamientos de esos clérigos progresistas,? Lo hizo de la forma más enérgica y brutal, al enviar a sus propulsores al “destierro” pastoral y a presentar dos documentos, titulados “Libertatis Nuntius” y “Libertatis Conscientia” que a solicitud de Juan Pablo II redactó la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por Joseph Ratzinger, el ex soldado nazi que medio siglo después habría de convertirse en Benedicto XVI, el Sumo Pontífice romano.
A los teólogos de la liberación, se le condenó por “el delito” de divulgar el mensaje de justicia social de Jesucristo, conminándolos a callarlo y suprimirlo, y como muchos se negaron, corrieron la misma suerte del “Redentor” y del Padre Camilo Torres, pionero inspirador, como el fundador del Cristianismo, de ese movimiento renovador y revolucionario, quien, presionado por el alto clero renunció al sacerdocio y se fue a luchar con un fusil, para caer en combate en 1966.
Torres murió luchando en las selvas de Colombia como guerrillero y su cuerpo, secuestrado por el régimen colombiano, fue sepultado en un lugar secreto, como Raúl Reyes y como otros revolucionarios latinoamericanos como el Che, asesinados por gobiernos fascistas aliados de EEUU, que cuentan con el apoyo del Vaticano y de las jerarquías eclesiásticas regionales.
Piensan los criminales, que ocultando los restos de esos mártires, evitarán que sigan vivos en la memoria colectiva de los pueblos por los que ofrendaron sus vidas, ignorando que, como afirman la canción revolucionaria de Alí Primera, “Los que mueren por la vida no pueden llamarse muertos.
Los clérigos rebeldes fueron objeto de acciones disciplinarias de virtual aislamiento, relegados a pequeñas diócesis en el campo y la ciudad, conminados a silenciar su voz contestatoria y a revisar sus obras, en una razzia al mejor estilo inquisitorio, bajo cuya furia fueron sancionados más de medio millar de sacerdotes que comulgaban con la Teología de la Liberación, pero, en secreto, siguieron como Lugo en rebeldía, en pos del sueño libertario que vive en todo ser humano.
Si brutal fue la reacción de la Iglesia, mucho más salvaje fue la del Imperio, que junto con el Vaticano, desató una de las más crueles y sangrientas persecuciones y represiones de la historia contra los sacerdotes, religiosas, el pueblo y todo aquel que en América Latina se atreviera a seguir los dictados de la Teología de la Liberación, perpetrando unas masacres solo comparables a las desatadas por el Imperio romano cuando el cristianismo estaba en sus inicios hace dos milenios.
Los sombríos y macabros pasajes de esa trágica vivencia, los da a conocer en una reveladora crónica escrita en 1985, Augusto Zamora, profesor de Derecho Internacional Público de la Universidad Autónoma de Madrid, y embajador de Nicaragua en España, en la que expone a la luz de la conciencia planetaria, la crueldad, la saña y el sadismo de la represión que sufrieron en América Central, miles de clérigos, religiosas y el pueblo que escuchaba y seguía el mensaje de los teólogos revolucionarios.
“Entre 1977 y 1979, -comienza el artículo titulado “Juan Pablo II, Papa del Imperio”, fueron asesinados 5 sacerdotes en El Salvador, seguidores de la Teología de la Liberación y miembros activos de la Iglesia de los Pobres, que trabajaban con las comunidades y sectores más oprimidos y reprimidos del país.’
“Monseñor Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de El Salvador, - revela el artículo- viajó a El Vaticano en agosto de ese año, con un dossier minucioso sobre la brutal represión que venían sufriendo la Iglesia y el pueblo salvadoreños. El Papa Juan Pablo II se negó a ver el dossier y a hablar del asunto. Monseñor Romero regresó abatido pues había creído, hasta su entrevista, que al Papa le ocultaban información.”
“En marzo de 1980, -continúa- Monseñor Romero era asesinado mientras celebraba misa. Ese mismo año, 4 religiosas estadounidenses morían también asesinadas, luego de ser torturadas y violadas por el Ejército salvadoreño. El Vaticano condenó los crímenes pero no emitió condena alguna contra el régimen que los propiciaba. El silencio se hizo norma.”
“De enero de 1980 a febrero de 1985, -destaca más adelante- 23 religiosos fueron asesinados en Guatemala. Con ellos, decenas de miles de civiles, en el mayor baño de sangre sufrido por la región en las últimas décadas. Se repetía el guión. Condena opaca y formal y silencio ante la dictadura criminal. La jerarquía departía con generales y oligarcas, mientras sacerdotes, religiosas y comunidades cristianas de base eran sistemáticamente perseguidas o muertas.”
A continuación, el académico de la Universidad Autónoma de Madrid, al profundizar sobre las razones que llevaron al gobierno yanqui a cometer ese genocidio con la presunta complicidad de El Vaticano, recoge la revelación hecha por un periodista estadounidense en un artículo publicado en esos tiempos trágicos que vivió la región centroamericana víctimas de la represión contra los seguidores de la Teología de la Liberación.
“En una reunión con el presidente Ronald Reagan – revela Zamora- según relata el periodista Bob Woodward, se oficializa una alianza informal entre el Vaticano y EEUU, para combatir la “amenaza comunista” en Centroamérica.”
En vista del retroceso que para la región significó la alianza acordada entre EEUU y el Vaticano, dada a conocer por Zamora en su trabajo, para algunos analistas no tendría nada de extraño que, durante la visita de Benedicto XVI a la Casa Blanca, en el marco de su actual gira por el país del norte, Ratzinger y Bush hayan acordado una alianza similar, conscientes del peligro que para ambos imperios representa el triunfo electoral de Lugo, que consolida aún más el arrollador 2000avance de la revolución latinoamericana.
En Nicaragua, -agrega el académico- las iglesias se convierten en nidos de la contrarrevolución y los obispos en dirigentes políticos. La cruzada anticomunista del Papa barrerá Centroamérica y la Iglesia Católica se dividirá en dos sectores irreconciliables: la Iglesia oficial y la popular. Ganará la oficial a un costo estremecedor en vidas y bienes.
“La Iglesia de los pobres, -expresa el profesor en su trabajo-, es barrida por la suma de las purgas vaticanas y la represión de las dictaduras. El epílogo será el asesinato de 7 jesuitas en la Universidad Centroamericana de El Salvador, en 1989. La Iglesia Católica cae en grave descrédito y el vacío espiritual es llenado por la más peligrosa y destructora arma de que dispone EEUU: las sectas religiosas.”
En América del Sur, la violencia física es sustituida a veces por la guerra sicológica desplegada por el Vaticano concentrada en la represión de los propulsores de la Teología de la Liberación, mediante esa razzia religiosa cuya crueldad no escapa a la observación del profesor Zamora quien al referirse a la misma en su trabajo, destaca la perversidad de sus peculiaridades.”
“La Cruzada contra la Iglesia de los pobres, -escribe- le llevó a someter en 1984 al padre Leonardo Boff al ex Santo Oficio, que lo condenó en 1985 al silencio y a la privación de todos sus cargos. Gustavo Gutiérrez fue obligado a “revisar” sus obras, en un proceso similar al sufrido por Galileo. Los obispos defensores de la Teología de la Liberación, -agrega- eran recluidos en diócesis minúsculas y excluidos de facto, de la Iglesia oficial, como los obispos Helder Cámara y Pedro Casaldáliga.
“Y así, -concluye la crónica- alrededor de 500 teólogos fueron represaliados por defender una teología que representaba al Dios cristiano al lado de los oprimidos. La cruzada anticomunista tuvo éxito, al precio de derrumbar a la propia Iglesia Católica y de privar de esperanza a unos pueblos necesitados perentoriamente de ella. En la alianza fraguada en los 80, sólo EEUU ganó.”
En verdad, parecía un triunfo, pero, no fue así, porque el pueblo se negó a renunciar a la utopía prometida por la Teología de la Liberación y, con la victoria electoral en Venezuela de Hugo Chávez Frías y la Revolución Bolivariana que lidera, despertaron de su letargo las esperanzas y volvió a perfilarse en el horizonte ese “Mundo posible”, ya que ambas están hechas con el mismo barro de paz, igualdad, amor, solidaridad y humanismo con el que Jesús moldeó hace 2 mil años el verdadero y auténtico cristianismo.
Otras revoluciones siguieron a la Bolivariana, especie de “Eslabón Perdido”, que faltaba para unir de nuevo a la cadena redentora de Teología de la Liberación, sucediéndose triunfantes procesos similares que persiguen el mismo ideal libertario en países como Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador y Nicaragua, y el más reciente de ellos, el que se dio este domingo en Paraguay con la victoria electoral del Fernando Lugo, el teólogo que sobrevivió y logró vencer finalmente al Vaticano.
La victoria de Lugo, tiene especial significación, porque él pertenece a esa estirpe de héroes y mártires de la Teología de la Liberación, y como muchos de ellos padeció la persecución de la Iglesia, marginado y relegado por su “peligrosidad” a lugares donde creyeron que su actividad revolucionaria no representaba una amenaza al dogma de la Iglesia y a los intereses de los ricos y poderosos del país, quienes con la fuerza de su influencia y su dinero trataron hasta el último momento, de impedir su victoria.
Se equivocaron, porque el sacerdote, hace 2 años, escogiendo la fecha en la que millones de cristianos del planeta conmemoran el nacimiento de su guía y redentor, Jesús de Nazareth, en un mensaje de reto al Vaticano pronunció un histórico discurso en el que dijo: “Hoy 25 de diciembre oficialmente tomo la decisión de ponerme al servicio del pueblo paraguayo a través de la política”, renunciando así a su investidura clerical para lanzarse como candidato a la presidencia del país sudamericano,
La Iglesia reaccionó indignada y con sorpresa ante el anuncio y, a través de un documento de la Nunciatura Apostólica del Paraguay le pidió al humilde Obispo del Departamento de San Pedro, donde había sido confinado, que “no aceptara la candidatura”, ya que en caso contrario le sería impuesta -como primera sanción- la pena canónica de la suspensión (que prohíbe a los ministros sagrados todo acto potestad de orden y de jurisdicción.)
Fracasado ese llamado inicial hecho al obispo Lugo, quien tres décadas atrás había enfrentado junto con los demás impulsores de la Teología de la Liberación al Dogma de la Iglesia católica, éste volvió a enfrentar la ira del más viejo e implacable de sus enemigos, Joseph Ratzinger, el soldado nazi convertido en Papa, el que creyó que había decapitado y domesticado aquel movimiento insurreccional similar al liderado por Jesucristo hace 2 milenios, quien trató de convencerlo de que no desertara de las filas de la Iglesia.
Todo fue inútil, y al “Panzerkardinal” como se le llama a Benedicto XVI en Roma, en alusión a su poder, que no admite rebelión u oposición alguna, comparándolo con el vehículo blindado del ejército de Hitler, una de las armas claves de sus fulminantes victorias bélicas en la Segunda Guerra Mundial, hasta que el incontenible avance de esos tanques de guerra fue detenidos por el invierno, el pueblo y el ejército soviético, a Ratzinger no le quedó mas opción que suspender “A Divinis” al rebelde sacerdote.
Fue un triunfo moral del veterano combatiente de una causa que se creía perdida, pero que estaba allí, latente, viva en los sueños del pueblo latinoamericano, a pesar de las persecuciones y derrotas que llevaron al exilio o a la muerte a muchos de sus líderes y seguidores, que corrieron la misma suerte de Jesús de Nazareth, el fundador de una religión cuyas leyes y principios han sido tantas veces olvidados por aquellos que niegan la justicia y la paz a la humanidad.
Por eso, cuando un periodista le preguntó sobre si consideraba una herejía el haberse rebelado contra el dogma de la Iglesia y que si pensaba que la Teología de la Liberación ha muerto, está vencida o no tiene nada que decir, el revolucionario que sigue siendo Fernando Lugo respondió a la primera de las preguntas diciendo;
“Tu pregunta me hace recordar un libro que he presentado hace poco, que se llama La Herejía de seguir a Jesús, (obra testimonial que describe los horrores de una masacre perpetrada contra unos campesinos asesinados por la dictadura paraguaya hace varios años.)
“Esos campesinos, -le dijo- fueron acusados de comunistas por el gobierno de Alfredo Stroessner, fueron masacrados, muchos asesinados, otros tuvieron que exiliarse, sufrieron prisión, tortura; es decir, pagaron en carne propia el ser ”herejes”, seguir a Jesús como una herejía, seguir con radicalidad la experiencia de Jesús de Nazareth.”
Y al responder a la segunda pregunta del comunicador social, dijo: La Teología de la Liberación sigue vigente. Siempre recuerdo, -agregó- la carta que escribió Juan Pablo II a los obispos brasileños donde les decía que la Teología de la Liberación forma parte del patrimonio de la historia teológica de la Iglesia católica ha sido un fuente de inspiración en Asia, África, Europa y también en América Latina.”
Con su respuesta, Fernando Lugo, uno de los referentes de la Teología de la Liberación, reasume el compromiso histórico de continuar divulgando el auténtico mensaje de Jesús de Nazareth, fiel a sus principios, como lo hicieron los héroes y mártires que ayer cayeron en combate y como lo hacen hoy, quienes como él, han rescatado y despliegan sus estandartes libertarios de la revolución latinoamericana.
Será titánica la tarea de rescatar a su pueblo de las lacras sociales que lo asolan, como lo es la lucha que contra esos males despliegan en sus países los demás gobernantes progresistas de la región pero cuentan con el pueblo y el espíritu integrador que heredaron de Bolívar, que se fortalece con la incorporación de Paraguay a esa comunidad revolucionaria de naciones que cada día gana nuevos miembros y se consolida con la fe que le inspiran al ex obispo, los ideales de la Teología de la Liberación, que venció a dos imperios.
Fuente: Prensa Latina














Comentarios de los Lectores
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Escrito por:
Rodrigo Sáez
Agregado el:
12 Agosto 2008 at 9:40
Sin duda La Teología de la Liberación ha dado un cuerpo autóctono al proceso revolucionario en América Latina no sólo conquistando espacios políticos y frentes de lucha, creo que también logro canalizar el vacio de fe entre muchos socialistas ateos cuya condición espiritual era producto de las incoherencias de una iglesia oficialista convertida en un Leviatan.



















Teólogo Comblin realiza gira para promover Teología de la Liberación hacia V Conferencia
SANTIAGO, 27 Oct. 06 / 04:13 pm (ACI)

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El teólogo belga-brasileño Joseph Comblin, uno de los más emblemáticos representantes de la Teología de la Liberación (TL) de la década de los ‘70s, concluyó una gira teológica en Chile para promover la visión de la TL en vistas a la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
A sus 80 años, Comblin inició su gira de propaganda en Santiago con la conferencia “V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Brasil 2007: Frente a los desafíos de la coyuntura mundial política, económica y religiosa” dictada el pasado lunes.
El teólogo realizó un periplo por Curicó, Talca y Valparaíso, donde pronunció similares conferencias y regresó a la capital chilena para intervenir este sábado en una mesa redonda sobre el diálogo entre cristianos y musulmanes.
Actualmente, Comblin trabaja en Brasil, aunque permanece también ligado a la vida universitaria en Bélgica. El teólogo saltó a la fama con un libro llamado “Teología de la Revolución” publicado en 1973. Fue un duro crítico del documento de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968) al que calificó de “desarrollista” y defensor de posturas “terceristas”. Comblin igualmente criticó las reuniones episcopales de Puebla (1979) y Santo Domingo (1992).

















Aparecida 2007
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
del 13 al 31 de mayo del 2007 • Aparecida - Brasil
Visita del Papa
del 9 al 13 de mayo del 2007

V Conferencia General • 13 al 31 de mayo del 2007 • Aparecida - Brasil
• Documentos Finales
o Resumen del Documento Final
o Mensaje final de la V Conferencia a los Pueblos de América Latina y el Caribe
• Últimas Noticias
• Discurso de S.S. Benedicto XVI en la Sesión Inaugural de la V Conferencia General. 13 de mayo
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• Lista Oficial de Participantes publicada por la Santa Sede I Descárguela en Word
• Documento Síntesis de trabajo (formato PDF)
• Intervenciones durante la V Conferencia :
o Intervención introductiva del Cardenal Re, a las labores de la tarde del lunes 14 de mayo
o Meditación: Discípulos y misioneros de Jesucristo. Mons. Estanislao Karlic. 14 de mayo

• Entrevistas:
o Entrevista a Mons. José Francisco Ulloa Rojas, Obispo de Cartago y Presidente de la Conferencia Episcopal de Costa Rica
o Entrevista a Mons. Luis Augusto Castro, Presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana y Arzobispo de Tunja
o Entrevista al Padre David Gutiérrez, Responsable General de Comunicaciones del CELAM
o Entrevista a Card. Medina Estévez, Prefecto Emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos
o Entrevista a Mons. José Antonio Eguren, Arzobispo de Piura, Perú
o Entrevista a Mons. Luis Robles Díaz vicepresidente de la Pontificia Comisión
para América Latina. 18/4/2007
o Entrevista al Cardenal Francisco Javier Errázuriz Presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y Arzobispo de Santiago de Chile
o Entrevista a Mons. Andrés Stanovnik, Secretario General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y Obispo de Reconquista, Argentina
• Recursos útiles relacionados con la V Conferencia General:
 Palco de la Misa Inaugural de la V Conferencia - Santuario de Aparecida - véalo aquí
 Casulla que usarán las autoridades eclesiales y el Papa durante la Misa inaugural
 Difunda la V Conferencia: Banners para su web
 Spot informativo (TV brasilera)
 Página oficial de la V Conferencia - Aparecida 2007
 Página oficial del CELAM
• Recursos útiles relacionados con las Conferencias Generales:
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Río, Medellín, Puebla y Santo Domingo: Claves de interpretación
o Discurso de Benedicto XVI : Claves para América Latina (20 de enero de 2007)
o Conferencias Generales anteriores:
 Conferencia General Santo Domingo - 1992
 Conferencia General Puebla - 1979
 Conferencia General Medellín - 1968
 Conferencia General Rio de Janeiro - 1955
Visita del Papa Benedicto XVI a Brasil - 9 al 13 de Mayo del 2007
• Día 5 - 13 de mayo de 2007
o Discurso del Papa en la Sesión Inaugural de la V Conferencia General.
o Homilía en la Misa de Apertura de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en la explanada del Santuario de Aparecida
• Día 4 - 12 de mayo
o Oración del Santo Rosario y encuentro con sacerdotes, religiosos,
religiosas, seminaristas y diáconos - Santuario de Aparecida
o Discurso del Santo Padre en el Encuentro con la comunidad de
la Hacienda de la Esperanza - Guaratinguetá
o Saludo durante la visita a la Iglesia de la Hacienda de la Esperanza en Guaratinguetá
• Día 3 - 11 de mayo
o Encuentro con los Obispos del Brasil en la Catedral da Sé. Discurso
o Homilía en la Santa Misa y Canonización del Beato Frei Galvão - Campo de Marte
o Frei Galvão: Primer Santo brasilero
 Biografía del Beato Antonio de Santa Ana Galvão (1739-1822)
 El milagro (Historia del segundo milagro que confirmó la santidad del sacerdote franciscano)
 Imágenes del milagro
 Imágenes de Fray Galvão
 Imágenes del Monasterio de San Benito
 Imágenes del Monasterio de la Luz (fundado por Fray Galvão)
• Día 2 - 10 de mayo
o Discurso a los Jóvenes - Estadio de Pacaembu
• Día 1 - 9 de mayo
o Entrevista concedida por el Santo Padre Benedicto XVI a los periodistas durante el vuelo hacia Brasil
o Saludo y bendición desde el monasterio de São Bento
o Ceremonia de Bienvenida - 9 de mayo

• Recursos relacionados a la visita del Papa:
o Últimas Noticias
o Cronograma oficial de la visita papal a Brasil
o Himno oficial de la visita - escúchelo aquí
o Conozca los lugares donde estará el Papa durante su visita al Brasil
o Logo oficial de la visita
o Galerías fotográficas:
 Santuario de Ntra Señora de Aparecida
 Altar papal en el estadio Pacaembu, São Paulo
































Aparecida 2007
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
del 13 al 31 de mayo del 2007 • Aparecida - Brasil
Visita del Papa
del 9 al 13 de mayo del 2007
Resumen del Documento Final
Aparecida, 30/5/2007
1. Los obispos reunidos en la V Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe quieren impulsar, con el acontecimiento celebrado junto a Nuestra Señora Aparecida en el espíritu de “un nuevo Pentecostés”, y con el documento final que resume las conclusiones de su diálogo, una renovación de la acción de la Iglesia. Todos sus miembros están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, para que nuestros pueblos tengan vida en Él. En la senda abierta por el Concilio Vaticano II y en continuidad creativa con las anteriores Conferencias de Río de Janeiro, 1955; Medellín, 1968; Puebla, 1979; y Santo Domingo, 1992, han reflexionado sobre el tema Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida.‘Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida’ (Jn 14,6), y han procurado trazar en comunión líneas comunes para proseguir la nueva evangelización a nivel regional.
2. Ellos expresan, junto con el Papa Benedicto XVI, que el patrimonio más valioso de la cultura de nuestros pueblos es “la fe en Dios Amor”. Reconocen con humildad las luces y las sombras que hay en la vida cristiana y en la tarea eclesial. Quieren iniciar una nuevaetapa pastoral, en las actuales circunstancias históricas, marcada por un fuerte ardor apostólico y un mayor compromiso misionero para proponer el Evangelio de Cristo como camino a la verdadera vida que Dios brinda a los hombres. En diálogo con todos los cristianos y al servicio de todos los hombres, asumen “la gran tarea de custodiar y alimentar la fe del Pueblo de Dios, y recordar también a los fieles de este Continente que, en virtud de su bautismo, están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo” (Benedicto XVI, Discurso Inaugural, 3). Se han propuesto renovar las comunidades eclesiales y estructuras pastorales para encontrar los cauces de la trasmisión de la fe en Cristo como fuente de una vida plena y digna para todos, para que la fe, la esperanza y el amor renueven la existencia de las personas y transformen las culturas de los pueblos.
3. En ese contexto y con ese espíritu ofrecen sus conclusiones abiertas en el Documentofinal. El texto tiene tres grandes partes que sigue el método de reflexión teológico pastoral “ver, juzgar y actuar”. Así se mira la realidad con ojos iluminados por la fe y un corazón lleno de amor, proclama con alegría el Evangelio de Jesucristo para iluminar la meta y el camino de la vida humana, y busca, mediante un discernimiento comunitario abierto al soplo del Espíritu Santo, líneas comunes de una acción realmente misionera, que ponga a todo el Pueblo de Dios en un estado permanente de misión. Ese esquema tripartito está hilvanado por un hilo conductor en torno a la vida, en especial la Vida en Cristo, y está recorrido transversalmente por las palabras de Jesús, el Buen Pastor: “Yo he venido para que las ovejas tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).
4. La primera parte se titula La vida de nuestros pueblos. Allí se considera, brevemente, al sujeto que mira la realidad y que bendice a Dios por todos los dones recibidos, en especial, por la gracia de la fe que lo hace seguidor de Jesús y por el gozo de participar en la misión eclesial. Ese capítulo primero, que tiene el tono de un himno de alabanza y acción de gracias, se denomina Los discípulos misioneros. Inmediatamente sigue el capítulo segundo, el más largo de esta parte, titulado Mirada de los discípulos misioneros hacia la realidad. Con una mirada teologal y pastoral considera, con cierto detenimiento, los grandes cambios que están sucediendo en nuestro continente y en el mundo, y que interpelan a la evangelización. Se analizan varios procesos históricos complejos y en curso en los niveles sociocultural, económico, sociopolítico, étnico y ecológico, y se disciernen grandes desafíos como la globalización, la injusticia estructural, la crisis en la trasmisión de la fe y otros. Allí se plantean muchas realidades que afectan la vida cotidiana de nuestros pueblos. En ese contexto, considera la difícil situación de nuestra Iglesia en esta hora de desafíos, haciendo un balance de signos positivos y negativos.
5. La segunda parte, a partir de la mirada al hoy de América Latina y El Caribe, ingresa en el núcleo del tema. Su título es La Vida de Jesucristo en los discípulos misioneros. Indica la belleza de la fe en Jesucristo como fuente de Vida para los hombres y mujeres que se unen a Él y recorren el camino del discipulado misionero. Aquí, tomando como eje la Vida que Cristo nos ha traído, se tratan, en cuatro capítulos sucesivos, grandes dimensiones interrelacionadas que conciernen a los cristianos en cuanto discípulos misioneros de Cristo: la alegría de ser llamados a anunciar el Evangelio, con todas sus
repercusiones como “buena noticia” en la persona y en la sociedad (capítulo tercero); la vocación a la santidad que hemos recibido los que seguimos a Jesús, al ser configurados con Él y estar animados por el Espíritu Santo (capítulo cuarto); la comunión de todo el Pueblo de Dios y de todos en el Pueblo de Dios, contemplando desde la perspectiva discipular y misionera los distintos miembros de la Iglesia con sus vocaciones específicas, y el diálogo ecuménico, el vínculo con el judaísmo y el diálogo interreligioso (capítulo cinco); por fin, se plantea un itinerario para los discípulos misioneros que considera la riqueza espiritual de la piedad popular católica, una espiritualidad trinitaria, cristocéntrica y mariana de estilo comunitario y misionero, y variados procesos formativos, con sus criterios y sus lugares según los diversos fieles cristianos, prestando especial atención a la iniciación cristiana, la catequesis permanente y la formación pastoral (capítulo sexto). Aquí está una de las novedades del Documento que busca revitalizar la vida de los bautizados para que permanezcan y avancen en el seguimiento de Jesús.
6. La tercera parte ingresa plenamente en la misión actual de la Iglesia latinoamericana y caribeña. Conforme al tema se la formula con el título La vida de Jesucristo para nuestros pueblos. Sin perder el discernimiento de la realidad ni los fundamentos teológicos, aquí se consideran las principales acciones pastorales con un dinamismo misionero.
En un núcleo decisivo del Documento se presenta La misión de los discípulos misioneros al servicio de la vida plena, considerando la Vida nueva que Cristo nos comunica en el discipulado y nos llama a comunicar en la misión, porque el discipulado y la misión son como las dos caras de una misma medalla. Aquí se desarrolla una gran opción de la Conferencia: convertir a la Iglesia en una comunidad más misionera. Con este fin se fomenta la conversión pastoral y la renovación misionera de las iglesias particulares, las comunidades eclesiales y los organismos pastorales. Aquí se impulsa una misión continental que tendría por agentes a las diócesis y a los episcopados (capítulo siete).
Luego se analizan algunos ámbitos y algunas prioridades que se quieren impulsar en la misión de los discípulos entre nuestros pueblos al alba del tercer milenio. En El Reino de Dios y la promoción de la dignidad humana se confirma la opción preferencial por los pobres y excluidos que se remonta a Medellín, a partir del hecho de que en Cristo Dios se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza, se reconocen nuevos rostros de los pobres (vg., los desempleados, migrantes, abandonados, enfermos, y otros) y se promueve la justicia y la solidaridad internacional (capítulo ocho). Bajo el título Familia, personas y vida, a partir del anuncio de la Buena Noticia de la dignidad infinita de todo ser humano, creado a imagen de Dios y recreado como hijo de Dios, se promueve una cultura del amor en el matrimonio y en la familia, y una cultura del respeto a la vida en la sociedad; al mismo tiempo se desea acompañar pastoralmente a las personas en sus diversas condiciones de niños, jóvenes y adultos mayores, de mujeres y varones, y se fomenta el cuidado del medio ambiente como casa común (capítulo nueve).
En el último capítulo, titulado Nuestros pueblos y la cultura, continuando y actualizando las opciones de Puebla y de Santo Domingo por la evangelización de la cultura y la evangelización inculturada, se tratan los desafíos pastorales de la educación y la comunicación, los nuevos areópagos y los centros de decisión, la pastoral de las grandes ciudades, la presencia de cristianos en la vida pública, especialmente el compromiso político de los laicos por una ciudadanía plena en la sociedad democrática, la solidaridad con los pueblos indígenas y afrodescendientes, y una acción evangelizadora que señale caminos de reconciliación, fraternidad e integración entre nuestros pueblos, para formar una comunidad regional de naciones en América Latina y El Caribe (capítulo diez).
7. Con un tono evangélico y pastoral, un lenguaje directo y propositivo, un espíritu interpelante y alentador, un entusiasmo misionero y esperanzado, una búsqueda creativa y realista, el Documento quiere renovar en todos los miembros de la Iglesia, convocados a ser discípulos misioneros de Cristo, “la dulce y confortadora alegría de evangelizar” (EN 80). Llevando las naves y echando las redes mar adentro, desea comunicar el amor del Padre que está en el cielo y la alegría de ser cristianos a todos los bautizados y bautizadas, para que proclamen con audacia a Jesucristo al servicio de una vida en plenitud para nuestros pueblos. Con las palabras de los discípulos de Emaús y con la plegaria del Papa en su Discurso inaugural, el Documento concluye con una oración dirigida a Jesucristo: “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” (Lc 24,29).
8. Con todos los miembros del Pueblo de Dios que peregrina por América Latina y El Caribe, los discípulos misioneros encuentran la ternura del amor de Dios reflejada en el rostro de la Virgen María. Nuestra Madre querida, desde el santuario de Guadalupe, hace sentir a sus hijos más pequeños que están cobijados por su manto, y desde aquí, en Aparecida, nos invita a echar las redes para acercar a todos a su Hijo, Jesús, porque Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6), sólo Él tiene “palabras de Vida eterna”.
(Jn 6,68) y Él vino para que todos “tengan Vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).
















































Ortodoxia
Nota: En relación con el término con que es conocida una de las iglesias o comunidades cristianas véase Iglesia Ortodoxa. Para el libro de G. K. Chesterton véase Ortodoxia (libro)
Etimológicamente, del griego όρθός orthós (correcto) y δόξα dóxa (opinión), esto es, la opinión recta y verdadera y, consecuentemente, es ortodoxia la doctrina o ideología que es sostenida y defendida por la mayor parte de una sociedad, especialmente en el terreno religioso, en contraposición a la heterodoxia, u doctrina sostenida por un grupo menor o grupos menores que no comparten tal doctrina o se muestran disidentes de la misma.
La ortodoxia es asumida por la oficialidad del poder y se sustenta o suele sustentar a través de éste y de los medios de comunicación, mientras que la heterodoxia halla más dificultad en poder manifestarse o sencillamente es ignorada o eliminada, según el grado de democracia, representación y heterogeneidad que admite una sociedad. Un nivel suficiente de ortodoxia permite el consenso, la estabilidad política y social y la gobernabilidad de un pueblo al asegurar la cohesión social y un cierto grado de asimilación de los individuos anómicos o heterodoxos de la misma.
En la filosofía social de José Ortega y Gasset, la ortodoxia viene a identificarse con lo que él denomina creencias, mientras que la heterodoxia se revela con el término ideas. Por lo general, en el decurso histórico de una cultura, las ideas se van transformando poco a poco en creencias conforme son asumidas por cada vez más figurantes de una sociedad, constituyéndose en motor del progreso de las mismas.






ORTOPRAXIS
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
Ortopraxis, como término teológico, ha llegado a estar en boga más bien recientemente, bajo el impacto de la "teología política" y de la "teología de la liberación", que se han desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Teólogos como J. Moltmann, J.B. Metz, G. Gutíérrez, J. L. Segundo y D. Sólle han criticado las preocupaciones demasiado centradas en el individuo de la teología trascendental neo-ortodoxa protestante o romano-católica, exigiendo una mayor atención a los imperativos sociales y políticos de la tradición judeó-cristiana. Más aún: estos pensadores tendíán a aceptar un principio que, desdé el punto de vista filosófico, había sido asociado a la obra de Karl Marx, a saber: que es más importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensión social, orientada al futuro, de la órtopraxis encuentra apoyo en la tradición de las encíclicas papales de contenido social, que- comenzaron a finales del siglo xlx y que aportan parte del telón de fondo a las expresiones colegiales dé doctrina social, tales como la constitución Gaudium et spes, del Vaticano II, el documento Justicia en el mundo, del sínodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias episcopales locales, cuyo ejemplo más notable pueden muy bien ser los documentos de la Conferencia Episcopal de Latinoamérica (CELAM) de Medellín (1968) y Puebla (1975).
La palabra "ortopraxis" viene de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y praxis, que significa hecho, acción o práctica. La ortopraxis está evidentemente orientada a ser entendida en comparación con la ortodoxia. Si la ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la acción correcta; más bien representa una relación crítica entre doctrina o teoría, por una parte, y acción o práctica, por la otra. Doctrina y acción se condicionan o mediatizan la una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la práctica; la práctica debe estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexión doctrinal.
La Biblia ha ofrecido un rico apoyo para la importancia fundamental de la ortopraxis. Las Escrituras hebreas se dividen en las categorías de Ley, Profetas y Escritos, y puede demostrarse que cada una de ellas tiene la praxis como meta principal. Al volver a contar la historia de salvación, la Ley describe el modo de vida del pueblo elegido de Dios; a la luz de las circunstancias de su tiempo, los Profetas desafían al pueblo a vivir ese modo de vida de manera más fiel, mientras que los Escritos tratan de las diversas formas en las que la Ley afecta a la vida cotidiana. Este sentido práctico se expresa en textos como Dt 30,14: "Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica"; o Miq 6,8: "Se te ha dado a conocer, oh hombre, lo que es bueno, lo que el Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu .Dios". Por otra parte, esta dimensión práctica del mensaje de las Escrituras hebreas tiene un inextirpable aspecto social en sí (cf, p.ej., Éx 20-23; Is 1,1-31; Am 1,6-7; 4,1-5). El NT subraya, a su vez, la importancia de la práctica, Gál 5,6, al hablar de que esta "fe se exprese en obras de amor". Se recuerda que Jesús afirma: "No todo el que me dice: ¡Señor!, ¡Señor!, entrará en el reino de. Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mt 7,21); y el criterio del juicio escatológico lo constituye la práctica de cada cual en el cuidado de los semejantes (Mt 25,31-46). La dignidad de los pobres y las obligaciones sociales, que son parte de la condición de discípulo cristiano, aparecen repetidamente en el NT. Además, algunos han sugerido que es imposible entender el mensaje del evangelio sin considerar la praxis de Jesús, una praxis que tuvo implicaciones sociales y que estuvo directamente relacionada con su condena y muerte. Por estos motivos, la praxis se convierte en un principio hermenéutico, un modo de leer el NT para salvar el vacío que separa el mundo actual de los horizontes del siglo I.
Una importante tarea de teología fundamental será clarificar la relación entre ortodoxia y ortopraxis. ¿Es la ortopraxis de alguna forma un criterio de ortodoxia, de modo que la praxis no cristiana reduce la propia capacidad de tener una creencia correcta? Más aún: .¿hasta qué punto es la ortopraxis una fuente para la teología? El desarrollo de comunidades cristianas de base, no sólo en América Latina, sino en otros ambientes culturales también, ha ilustrado poderosamente el papel de la experiencia interviniendo en la interpretación de la revelación tal como está contenida en la Escritura y en la tradición. ¿Qué se quiere decir exactamente cuando se afirma que la experiencia adquirida en la ortopraxis informa la doctrina? La teología fundamental debe intentar dar alguna respuesta a esta cuestión.
Otra área de interés para la teología fundamental es la relación entre ortopraxis y la comunión que es la Iglesia. En el pasado esta comunión ha sido a menudo asociada con la recta doctrina u ortodoxia. El término ortopraxis hace pensar en un contraste no sólo con la ortodoxia, sino también, de un modo diferente, con lo que podría llamarse heteropraxis o praxis herética. Algunos teólogos han discutido las dificultades inherentes a la celebración de la eucaristía por una comunidad que incluye tanto al oprimido como al opresor, dificultades que recuerdan las que afrontaba Pablo en 1Cor 11,17-34. O bien, otro ejemplo más, el sistema social del apartheid racial ha sido a veces descrito como una "herejía". En ambos ejemplos, la relación entre ortopraxis y comunión necesita una elaboración más amplia.
Aunque la palabra "ortopraxis" es en cierto moda nueva, las implicaciones sociales y políticas de la fe a las que ella remite son tan antiguas como los más antiguos textos de la Escritura. Actualmente, la reflexión sobre la ortopraxis será un punto privilegiado de diálogo entre la teología y las ciencias políticas y sociales.
BIBL.: BOFF C., Theology and Praxis: Epistemological Foundations, Maryknoll 1987; GuTiéRttez G., Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 1975; MErz J.B., Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1969; MOLTMANN J., Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 19773; VERKAMP B.J., On doing the Truth: Orthopraxis and the Theologian, en "TS" 49 (1988) 3-24.
W. Henn